A razão da Fé

Resumo da 4.ª Conferência

2008-06-13T08:52:00.000-07:00

A razão da fé: Existe uma religião verdadeira ?
P. Gonçalo Portocarrero de Almada
4 de Junho de 2008
Oratório S. Josemaria, Lisboa

Introdução
- O descrédito da Igreja Católica.
- Do cepticismo científico ao simbolismo cristão.
- Conclusão.
O Cristianismo como teologia física ou natural.
- A natureza da religião em Marco Terêncio Varrão
- O Cristianismo, «religio vera».
A fé à luz da razão.
- Deus pessoal.
- A universalidade da verdade.
- A natureza.
- A História.
A vitória que vence o mundo: a nossa fé.
- A racionalidade do discurso cristão.
- A excelência da moral cristã.
- O testemunho da caridade.
- Conclusão.

[Texto completo: 2 X A4]

4.ª Conferência: A razão da fé: Existe uma religião verdadeira ?

2008-06-13T08:51:00.000-07:00

Introdução.
- O descrédito da Igreja Católica. No começo do terceiro milénio, o Cristianismo enfrenta uma profunda crise na cultura ocidental, onde a sua pretensão de possuir a verdade não só não parece convencer como atrai sobre a sua pretensa arrogância intelectual alguma desconfiança e hostilidade. Na realidade, não parece possível que o ser humano conheça a verdade sobre Deus, nem muito menos razoável que alguém, ou algum grupo religioso, pretenda possuir toda a verdade. Nesse propósito de impor uma visão particular como se fosse a totalidade da realidade, a Igreja Católica estaria a agir de uma forma néscia e particularmente intolerante em relação a todas as outras expressões religiosas.
- Do cepticismo científico ao simbolismo cristão. O cepticismo moderno parece confirmado pela ciência: a teoria da evolução desautorizou a doutrina da criação, como também o conhecimento acerca da origem do homem superou a questão do pecado original. Também na teologia se realizaram algumas modificações de grande alcance: uma certa exegese «católica» reviu e relativizou a figura de Jesus e considera duvidosa a fundação da Igreja pelo próprio Cristo, ao contrário do que durante vinte séculos se disse e pacificamente aceitou.
  
  A consequência da desmontagem científica da fé cristã é a sua redução ao nível de uma mera simbologia, um conjunto de mitos que não admitem qualquer tipo de leitura ou interpretação científica. A religião católica não seria mais do que uma forma de experiência religiosa, a par de muitas outras: uma singular expressão do sentimento religioso universal.
  
  Um paladino desta visão da Igreja Católica é Ernst Troeltsch, que considera o Cristianismo como o perfil europeu do rosto de Deus. Proclama também a impossibilidade de conhecer os mistérios divinos. Por este motivo, também não é possível comparar as diversas religiões: para atestar a qualidade de uma reprodução é preciso conhecer o modelo, mas como ninguém conhece Deus, ninguém pode também dizer qual a religião que melhor compreende o Criador.
- Conclusão. A estas críticas, há que replicar dizendo que não é crível que o homem não possa conhecer o que lhe é essencial. Faz todo o sentido, por isso, a pergunta sobre a verdade do Cristianismo.
O Cristianismo como teologia física ou natural.
- A natureza da religião em Marco Terêncio Varrão. Marco Terêncio Varrão, que nasceu no ano 116 e faleceu no ano 27 antes de Cristo, afirmava a existência de três modalidades teológicas: a teologia mítica, que é a que corresponde aos poetas; a teologia física ou natural, de que se ocupam os filósofos ou cientistas quando indagam sobre a realidade; e a teologia civil ou política, que é a que se refere à prática religiosa, ou seja, ao modo como os povos decidem prestar culto aos seus mitos e heróis.
  
  A religião é, nesta perspectiva, o objecto da teologia civil ou política, mas nada tem que ver com a doutrina dos filósofos ou o saber dos cientistas. Aos sacerdotes não se pede que digam o que as coisas são, mas o que se deve fazer para o bem comum. Chega-se assim ao paradoxo de a religião nada ter que ver com Deus e o conhecimento de Deus (ou do mundo, de que Deus seria a alma) nada ter que ver com a religião. Mas esse Deus que a teologia natural conhece e estuda é apenas algo, mas não é ninguém: é fogo ou água, são átomos ou números, ou quaisquer outros elementos da natureza, mas nunca um ser pessoal, com o qual seja possível estabelecer uma relação.
- O Cristianismo, «religio vera». Já na tradição da patrística do século II se observa que a religião cristã não é encarada pelos próprios padres apologistas como mais uma religião, um novo mito ou uma mais perfeita simbologia poética, mas como uma nova teologia física, ou seja, uma nova explicação «científica» e «filosófica» da realidade. Por isso, mesmo sem negar a cultura judaica como seu antecedente, o Cristianismo considera-se também herdeiro da ilustração filosófica grega, em que se baseia mais do que nas antigas religiões. Aliás, não há contradição entre essas duas tradições: o monoteísmo bíblico tinha sido de algum modo antecipado pelos filósofos gregos, que chegaram também, por via filosófica, à necessidade de um ser criador, um primeiro Motor.
  
  É neste sentido que, desde os seus inícios, o Cristianismo se apresenta como sendo a verdadeira religião, a «religio vera»: não se baseia em mitos, nem obedece a exigências de ordem política, mas apenas e só no conhecimento. A fé cristã converteu, por assim dizer, a ilustração em religião, adora o «Deus real», vence os mitos e afirma a vitória do conhecimento e, portanto, da verdade, sendo por este motivo universal, não como uma religião que é o estandarte de um povo ou de uma cultura, mas como a verdade que suplanta a aparência, como a luz que desvanece as trevas.
  
  A este propósito, é significativo recordar que os primeiros cristãos foram condenados não por terem outra religião, mas por não terem nenhuma, ou seja, por serem «ateus»! Foi por essa razão que foram considerados inimigos do Estado e martirizados: a sua falta de veneração «religiosa» às autoridades constituídas foi entendida como um acto de desobediência e até de rebeldia.
A fé à luz da razão.

Se é verdade que o pensamento filosófico anterior ao Cristianismo preparou o caminho para a fé cristã, também é certo que a fé cristã, por sua vez, aprofundou e esclareceu algumas conclusões a que já tinha chegado o conhecimento filosófico anterior.
- Deus pessoal. A filosofia tinha chegado à conclusão da existência de Deus como primeiro Motor, mas um Deus a que se chega apenas através da razão não é ainda um Deus a quem se reza. O Cristianismo completa essa certeira conclusão monoteísta com a revelação de um Deus pessoal, alguém que fala e actua e, por isso, pode ser também objecto de uma relação pessoal.
- A universalidade da verdade. A partir do momento em que a religião deixou de se identificar com a cultura de um povo e passou a ser o conhecimento da realidade, ganhou também uma nova dimensão: a universalidade. Na realidade, a verdade não é património de nenhuma nação, raça ou civilização, porque é património da humanidade, é universal. O monoteísmo é uma verdade universal, como universal é também o Cristianismo, ao contrário do judaísmo, que obedecia ainda a uma lógica nacional.
  
  Quando S. Justino abraça a fé é porque nela reconhece a filosofia verdadeira, o conhecimento da realidade: a sua conversão não corresponde a uma atitude de desprezo pela razão ou de abandono da filosofia que tinha cultivado, mas como o culminar do seu itinerário filosófico em direcção à verdade que, uma vez alcançada, já não se pode deixar.
- A natureza. Quando Deus é identificado com a natureza, todas as forças naturais são expressões do querer divino, que subjugam o homem e o reduzem à insignificância da sua condição. O Cristianismo afirma a existência de Deus e da natureza, mas Deus não é a natureza, nem a natureza Deus, ainda que em Deus tenha a sua origem e causa última. O homem fica assim liberto dos seus antigos temores e aprende a dominar a terra que, sendo de facto criatura de Deus, lhe foi entregue para que a dominasse, sujeitando-a ao poder da sua razão.
- A História. O Deus que é a alma do mundo, ou que se confunde com a natureza, não é uma personagem histórica, mas alguém distante com quem seria impossível estabelecer qualquer relação pessoal. Pelo contrário, o Deus cristão é um Deus que entrou, por força da sua encarnação, na História dos homens: porque Ele veio ao encontro dos homens, os homens podem ir ao Seu encontro.
A vitória que vence o mundo: a nossa fé.

Muito embora o processo de afirmação da fé no mundo pagão seja complexo, é possível destacar alguns aspectos do Cristianismo que influíram mais decisivamente para a sua afirmação no mundo pagão.
- A racionalidade do discurso cristão. Em virtude da coerência racional das suas próprias teorias, o Cristianismo surge no mundo pagão com o estatuto de um novo e verdadeiro conhecimento – «vera religio» porque «philosophia vera» – que, por este motivo, é universal.
- A excelência da moral cristã. A moral cristã, ao contrário de outras propostas menos realistas, não ignora o que está escrito no coração do homem: ao mesmo tempo conhece a sua grandeza e a sua fragilidade. É, por assim dizer, uma moral ajustada à realidade humana: não é utópica, porque não ignora a sua fraqueza e debilidade; mas também não é pessimista, porque sabe que o ser humano foi criado à imagem e semelhança de Deus e está chamado à santidade.
- O testemunho da caridade. A perspectiva filosófica ou teórica foi superada pela prática da caridade, ou seja, pela observância do duplo mandamento, que obriga amar a Deus e ao próximo. Do mesmo modo como a fé se une à razão, também a acção, a vida, está chamada a vincular-se à caritas cristã.
- Conclusão. «O vigor do Cristianismo, que o converteu em religião universal, consistiu na sua síntese entre a razão, a fé e a vida; é precisamente esta síntese a que se apela quando se menciona a “religio vera”».

4 de Junho de 2008.

1. Introdução.

2008-06-13T08:45:00.000-07:00

O descrédito da Igreja Católica. No começo do terceiro milénio, o Cristianismo enfrenta uma profunda crise na cultura ocidental, onde a sua pretensão de possuir a verdade não só não parece convencer como atrai sobre a sua pretensa arrogância intelectual alguma desconfiança e hostilidade. Na realidade, não parece possível que o ser humano conheça a verdade sobre Deus, nem muito menos razoável que alguém, ou algum grupo religioso, pretenda possuir toda a verdade. Nesse propósito de impor uma visão particular como se fosse a totalidade da realidade, a Igreja Católica estaria a agir de uma forma néscia e particularmente intolerante em relação a todas as outras expressões religiosas.
Do cepticismo científico ao simbolismo cristão. O cepticismo moderno parece confirmado pela ciência: a teoria da evolução desautorizou a doutrina da criação, como também o conhecimento acerca da origem do homem superou a questão do pecado original. Também na teologia se realizaram algumas modificações de grande alcance: uma certa exegese «católica» reviu e relativizou a figura de Jesus e considera duvidosa a fundação da Igreja pelo próprio Cristo, ao contrário do que durante vinte séculos se disse e pacificamente aceitou.

A consequência da desmontagem científica da fé cristã é a sua redução ao nível de uma mera simbologia, um conjunto de mitos que não admitem qualquer tipo de leitura ou interpretação científica. A religião católica não seria mais do que uma forma de experiência religiosa, a par de muitas outras: uma singular expressão do sentimento religioso universal.

Um paladino desta visão da Igreja Católica é Ernst Troeltsch, que considera o Cristianismo como o perfil europeu do rosto de Deus. Proclama também a impossibilidade de conhecer os mistérios divinos. Por este motivo, também não é possível comparar as diversas religiões: para atestar a qualidade de uma reprodução é preciso conhecer o modelo, mas como ninguém conhece Deus, ninguém pode também dizer qual a religião que melhor compreende o Criador.
Conclusão. A estas críticas, há que replicar dizendo que não é crível que o homem não possa conhecer o que lhe é essencial. Faz todo o sentido, por isso, a pergunta sobre a verdade do Cristianismo.

2. O Cristianismo como teologia física ou natural.

2008-06-13T08:39:00.000-07:00

A natureza da religião em Marco Terêncio Varrão. Marco Terêncio Varrão, que nasceu no ano 116 e faleceu no ano 27 antes de Cristo, afirmava a existência de três modalidades teológicas: a teologia mítica, que é a que corresponde aos poetas; a teologia física ou natural, de que se ocupam os filósofos ou cientistas quando indagam sobre a realidade; e a teologia civil ou política, que é a que se refere à prática religiosa, ou seja, ao modo como os povos decidem prestar culto aos seus mitos e heróis.

A religião é, nesta perspectiva, o objecto da teologia civil ou política, mas nada tem que ver com a doutrina dos filósofos ou o saber dos cientistas. Aos sacerdotes não se pede que digam o que as coisas são, mas o que se deve fazer para o bem comum. Chega-se assim ao paradoxo de a religião nada ter que ver com Deus e o conhecimento de Deus (ou do mundo, de que Deus seria a alma) nada ter que ver com a religião. Mas esse Deus que a teologia natural conhece e estuda é apenas algo, mas não é ninguém: é fogo ou água, são átomos ou números, ou quaisquer outros elementos da natureza, mas nunca um ser pessoal, com o qual seja possível estabelecer uma relação.
O Cristianismo, «religio vera». Já na tradição da patrística do século II se observa que a religião cristã não é encarada pelos próprios padres apologistas como mais uma religião, um novo mito ou uma mais perfeita simbologia poética, mas como uma nova teologia física, ou seja, uma nova explicação «científica» e «filosófica» da realidade. Por isso, mesmo sem negar a cultura judaica como seu antecedente, o Cristianismo considera-se também herdeiro da ilustração filosófica grega, em que se baseia mais do que nas antigas religiões. Aliás, não há contradição entre essas duas tradições: o monoteísmo bíblico tinha sido de algum modo antecipado pelos filósofos gregos, que chegaram também, por via filosófica, à necessidade de um ser criador, um primeiro Motor.

É neste sentido que, desde os seus inícios, o Cristianismo se apresenta como sendo a verdadeira religião, a «religio vera»: não se baseia em mitos, nem obedece a exigências de ordem política, mas apenas e só no conhecimento. A fé cristã converteu, por assim dizer, a ilustração em religião, adora o «Deus real», vence os mitos e afirma a vitória do conhecimento e, portanto, da verdade, sendo por este motivo universal, não como uma religião que é o estandarte de um povo ou de uma cultura, mas como a verdade que suplanta a aparência, como a luz que desvanece as trevas.

A este propósito, é significativo recordar que os primeiros cristãos foram condenados não por terem outra religião, mas por não terem nenhuma, ou seja, por serem «ateus»! Foi por essa razão que foram considerados inimigos do Estado e martirizados: a sua falta de veneração «religiosa» às autoridades constituídas foi entendida como um acto de desobediência e até de rebeldia.

3. A fé à luz da razão.

2008-06-13T08:32:00.000-07:00

Se é verdade que o pensamento filosófico anterior ao Cristianismo preparou o caminho para a fé cristã, também é certo que a fé cristã, por sua vez, aprofundou e esclareceu algumas conclusões a que já tinha chegado o conhecimento filosófico anterior.

Deus pessoal. A filosofia tinha chegado à conclusão da existência de Deus como primeiro Motor, mas um Deus a que se chega apenas através da razão não é ainda um Deus a quem se reza. O Cristianismo completa essa certeira conclusão monoteísta com a revelação de um Deus pessoal, alguém que fala e actua e, por isso, pode ser também objecto de uma relação pessoal.
A universalidade da verdade. A partir do momento em que a religião deixou de se identificar com a cultura de um povo e passou a ser o conhecimento da realidade, ganhou também uma nova dimensão: a universalidade. Na realidade, a verdade não é património de nenhuma nação, raça ou civilização, porque é património da humanidade, é universal. O monoteísmo é uma verdade universal, como universal é também o Cristianismo, ao contrário do judaísmo, que obedecia ainda a uma lógica nacional.

Quando S. Justino abraça a fé é porque nela reconhece a filosofia verdadeira, o conhecimento da realidade: a sua conversão não corresponde a uma atitude de desprezo pela razão ou de abandono da filosofia que tinha cultivado, mas como o culminar do seu itinerário filosófico em direcção à verdade que, uma vez alcançada, já não se pode deixar.
A natureza. Quando Deus é identificado com a natureza, todas as forças naturais são expressões do querer divino, que subjugam o homem e o reduzem à insignificância da sua condição. O Cristianismo afirma a existência de Deus e da natureza, mas Deus não é a natureza, nem a natureza Deus, ainda que em Deus tenha a sua origem e causa última. O homem fica assim liberto dos seus antigos temores e aprende a dominar a terra que, sendo de facto criatura de Deus, lhe foi entregue para que a dominasse, sujeitando-a ao poder da sua razão.
A História. O Deus que é a alma do mundo, ou que se confunde com a natureza, não é uma personagem histórica, mas alguém distante com quem seria impossível estabelecer qualquer relação pessoal. Pelo contrário, o Deus cristão é um Deus que entrou, por força da sua encarnação, na História dos homens: porque Ele veio ao encontro dos homens, os homens podem ir ao Seu encontro.

4. A vitória que vence o mundo: a nossa fé.

2008-06-13T08:28:00.000-07:00

Muito embora o processo de afirmação da fé no mundo pagão seja complexo, é possível destacar alguns aspectos do Cristianismo que influíram mais decisivamente para a sua afirmação no mundo pagão.

A racionalidade do discurso cristão. Em virtude da coerência racional das suas próprias teorias, o Cristianismo surge no mundo pagão com o estatuto de um novo e verdadeiro conhecimento – «vera religio» porque «philosophia vera» – que, por este motivo, é universal.
A excelência da moral cristã. A moral cristã, ao contrário de outras propostas menos realistas, não ignora o que está escrito no coração do homem: ao mesmo tempo conhece a sua grandeza e a sua fragilidade. É, por assim dizer, uma moral ajustada à realidade humana: não é utópica, porque não ignora a sua fraqueza e debilidade; mas também não é pessimista, porque sabe que o ser humano foi criado à imagem e semelhança de Deus e está chamado à santidade.
O testemunho da caridade. A perspectiva filosófica ou teórica foi superada pela prática da caridade, ou seja, pela observância do duplo mandamento, que obriga amar a Deus e ao próximo. Do mesmo modo como a fé se une à razão, também a acção, a vida, está chamada a vincular-se à caritas cristã.
Conclusão. «O vigor do Cristianismo, que o converteu em religião universal, consistiu na sua síntese entre a razão, a fé e a vida; é precisamente esta síntese a que se apela quando se menciona a “religio vera”».

Resumo da 3ª conferência

2008-06-04T23:00:00.000-07:00

Fé, Razão e Sentimento: A procura de uma nova evidência
P. Gonçalo Portocarrero de Almada
7 de Maio de 2008
Oratório S. Josemaria, Lisboa

Introdução
A fé entre a razão e o sentimento.
- O estado da questão: a esquizofrenia da modernidade.
- A religião da razão.
- A religião do sentimento.
- Razão e sentimento.
- Fé e razão
Do judaísmo ao Cristianismo: a universalização da fé.
Conclusão: a procura de uma nova evidência.

[Texto completo: 3 X A4]

3.ª Conferência: Fé, razão e sentimento: A procura de uma nova evidência

2008-06-04T22:45:00.000-07:00

Introdução.

Depois de diagnosticada a situação actual da fé cristã, propõe-se abordar mais sistematicamente a questão da verdade do Cristianismo, ou seja, em que sentido se pode ou deve afirmar que a fé cristã é verdadeira.

É patente a pretensão cristã de não ser apenas mais uma religião entre muitas, mas a religião verdadeira, a «religio vera»: é neste sentido que a Igreja Católica se afirma universal e apta para proporcionar a salvação a todos os homens.

A razão não é necessariamente a única via de acesso ao divino, na medida em que também pelo sentimento se tem procurado chegar à experiência do transcendente. Assim sendo, procurar-se-á esclarecer em que medida a fé, a razão e o sentimento interagem na procura de uma nova evidência religiosa.
A fé entre a razão e o sentimento.
- O estado da questão: a esquizofrenia da modernidade. Não é fácil resolver, em poucas palavras, a complexa relação entre a fé e a razão. A. Einstein não tinha especial dificuldade em admitir a existência de Deus, como também Max Planck afirmava a inexistência de qualquer contradição entre a ciência e a religião, na medida em que, segundo este físico, operavam em âmbitos separados: enquanto a ciência tem por objecto determinar o que é verdadeiro ou falso, a religião trata do bem e do mal, dos valores que orientam a existência. Em sentido análogo, W. Heisenberg afirma que a fé religiosa é a expressão de uma decisão subjectiva, pela qual o homem estabelece os valores em virtude dos quais quer orientar a sua vida e pautar o seu comportamento. Mas, se Max Planck considerava que a sua opção pelo Cristianismo não tinha qualquer transcendência no âmbito do conhecimento científico, W. Heisenberg, pelo contrário, entendia que não seria aceitável um tal divórcio entre o saber e o crer. É neste sentido que se procura ultrapassar o que muito propositadamente se considerou a «esquizofrenia da modernidade», ou seja, a radical separação entre o conhecimento científico e o moral.
- A religião da razão. Ante o fenómeno das guerras de religião, a Ilustração propõs-se criar uma religião fundada na mera razão humana, na expectativa de assim conseguir superar as divisões provocadas pelos diversos credos religiosos. Contudo, este ambicioso projecto não vingou, na medida em que não foi capaz de oferecer à humanidade um conjunto de evidências susceptíveis de fundamentar o agir moral. Como afirma Ratzinger, «a desintegração das religiões antigas e a crise do Cristianismo nos tempos modernos demonstram o seguinte: quando a religião não logra sintonizar com as certezas elementares de uma concepção do mundo e da vida, extingue-se».
- A religião do sentimento. Schleiermacher é o grande teórico deste novo conceito de religião, da qual nos oferece a seguinte definição: «a praxis é arte, a especulação é ciência, a religião é sentido do infinito e gosto por ele». Ainda que seja lícito e até conveniente distinguir a religião da ciência, entende Ratzinger que a religião não pode ser reduzida a um mero nível sectorial, porque a religião existe precisamente para integrar o homem na totalidade do seu ser, para relacionar o entendimento, a vontade e o sentimento e responder ao desafio da vida e da morte, do eu e da comunidade, do presente e do futuro, do homem e do mundo.
- Razão e sentimento. Um sintoma da crise do pensamento contemporâneo radica precisamente na falta de comunicação entre o âmbito objectivo e subjectivo, ou seja, na distância que separa a razão do sentimento. A razão é capaz de chegar por si mesma a algumas certezas, mas não consegue alcançar, apenas pelas suas próprias forças, as respostas fundamentais, como se verificou pela falência de uma religião meramente racional, tal como a entendiam e propuseram os filósofos da Ilustração.
- Fé e razão. Uma característica da cultura contemporânea é uma certa hipertrofia do conhecimento tecnológico e pragmático, em detrimento do saber filosófico e do conhecimento relativo aos fundamentos.
  
  No que respeita à religião, observa-se uma grande procura da transcendência, enquanto instrumento de poder e de satisfação, mas desvinculado da razão: procura-se o irracional, o supersticioso, o mágico, que são formas mórbidas do fenómeno religioso. Também no islão se observa esta tendência e, por isso, corre o perigo de se apoiar apenas nos sentimentos e paixões e ficar por isso desprovido da força da razão.
  
  A fé e a razão estão chamadas a um entendimento recíproco porque, caso persista o seu actual divórcio, ambas se dissolverão. Como escreve J. Ratzinger: «Não se trata de salvaguardar os interesses das antigas corporações religiosas. Trata-se de [salvar] o homem, [salvar] o mundo. E é evidente que ambos não se podem salvar se não chegar a Deus de uma forma convincente».
  
  A verdade não tem outra força que não seja a da sua convicção, nem a convicção se pode estabelecer se não é em função da verdade: há que procurar descobrir o caminho das convergências recíprocas que torna plausível a crença religiosa.
Do judaísmo ao Cristianismo: a universalização da fé.

A fé de Israel estabelece a harmonia entre Deus e o mundo, a razão e o mistério e, ao mesmo tempo, proporciona uma instrução moral válida, ainda que limitada a um único povo, na medida em que todos os não judeus não podiam ser mais do que prosélitos. A universalidade – ou catolicidade – só será realizada com o Cristianismo, na medida em que a antiga relação genealógica com Abraão é superada na adesão a Cristo; os preceitos jurídicos e morais do Antigo Testamento são revogados pela nova Lei; e, por último, o culto antigo, localizado no templo de Jerusalém, é substituído pelo culto cristão, que é o sacrifício de Cristo, o verdadeiro culto espiritual, que já não está confinado a nenhum espaço ou condicionalismo humano.
Conclusão: a procura de uma nova evidência.

Deve-se entender a religião cristã como uma síntese entre a fé e a razão. Mas, de que modo se relaciona a religião cristã com o conhecimento em geral e, mais particularmente, com o saber científico?

O conhecimento científico parte do princípio de que a realidade está estruturada matematicamente e que pode ser conhecida pela experiência, que a teoria interpreta ou explica num momento posterior. Na medida em que nem toda a realidade pode ser objecto de conhecimento empírico ou como tal compreendido pela mente humana, tende-se a considerar como pré-científicas, ou não científicas, todas as questões que não são susceptíveis de uma estruturação matemática.

Ainda que este modo de proceder seja razoável em relação ao que é o objecto das ciências experimentais, não se pode contudo aplicar a toda a realidade, na medida em que não faz sentido que o homem não se questione racionalmente sobre o que é essencial à sua existência e não é susceptível de um estudo científico, porque também não é aceitável que questões dessa natureza se resolvam por via do sentimento. Sempre que a religião se desliga da razão cai em formas mórbidas e patológicas, como também a ciência desvinculada da religião, nomeadamente na sua vertente moral, pode conhecer práticas monstruosas.

A conclusão é evidente: é preciso libertar a razão da prisão em que o espírito científico moderno lhe impôs e, de certo modo, recuperar a dialéctica socrática, ou seja, a capacidade de nos interrogarmos sobre tudo o que é essencial, sem excluir nada, nem muito menos o mais além, sem outra condição que não seja a vontade de conhecer a verdade. A exigência metodológica não pode ser expressão de uma falsa modéstia que, na realidade, privaria o ser humano do valor necessário para alcançar a verdade, porque a ciência, mais do que vontade ou domínio, é sobretudo serviço à verdade.

Por último, como resposta à inquietante hipertrofia do homem exterior e inquietante atrofia do homem interior, há que reforçar a capacidade mística do ser humano.

7 de Maio de 2008

1. Introdução.

2008-06-04T22:00:00.000-07:00

Depois de diagnosticada a situação actual da fé cristã, propõe-se abordar mais sistematicamente a questão da verdade do Cristianismo, ou seja, em que sentido se pode ou deve afirmar que a fé cristã é verdadeira.

É patente a pretensão cristã de não ser apenas mais uma religião entre muitas, mas a religião verdadeira, a «religio vera»: é neste sentido que a Igreja Católica se afirma universal e apta para proporcionar a salvação a todos os homens.
A razão não é necessariamente a única via de acesso ao divino, na medida em que também pelo sentimento se tem procurado chegar à experiência do transcendente. Assim sendo, procurar-se-á esclarecer em que medida a fé, a razão e o sentimento interagem na procura de uma nova evidência religiosa.

2. A fé entre a razão e o sentimento.

2008-06-04T21:45:00.000-07:00

O estado da questão: a esquizofrenia da modernidade.

Não é fácil resolver, em poucas palavras, a complexa relação entre a fé e a razão. A. Einstein não tinha especial dificuldade em admitir a existência de Deus, como também Max Planck afirmava a inexistência de qualquer contradição entre a ciência e a religião, na medida em que, segundo este físico, operavam em âmbitos separados: enquanto a ciência tem por objecto determinar o que é verdadeiro ou falso, a religião trata do bem e do mal, dos valores que orientam a existência. Em sentido análogo, W. Heisenberg afirma que a fé religiosa é a expressão de uma decisão subjectiva, pela qual o homem estabelece os valores em virtude dos quais quer orientar a sua vida e pautar o seu comportamento. Mas, se Max Planck considerava que a sua opção pelo Cristianismo não tinha qualquer transcendência no âmbito do conhecimento científico, W. Heisenberg, pelo contrário, entendia que não seria aceitável um tal divórcio entre o saber e o crer. É neste sentido que se procura ultrapassar o que muito propositadamente se considerou a «esquizofrenia da modernidade», ou seja, a radical separação entre o conhecimento científico e o moral.
A religião da razão.

Ante o fenómeno das guerras de religião, a Ilustração propõs-se criar uma religião fundada na mera razão humana, na expectativa de assim conseguir superar as divisões provocadas pelos diversos credos religiosos. Contudo, este ambicioso projecto não vingou, na medida em que não foi capaz de oferecer à humanidade um conjunto de evidências susceptíveis de fundamentar o agir moral. Como afirma Ratzinger, «a desintegração das religiões antigas e a crise do Cristianismo nos tempos modernos demonstram o seguinte: quando a religião não logra sintonizar com as certezas elementares de uma concepção do mundo e da vida, extingue-se».
A religião do sentimento.

Schleiermacher é o grande teórico deste novo conceito de religião, da qual nos oferece a seguinte definição: «a praxis é arte, a especulação é ciência, a religião é sentido do infinito e gosto por ele». Ainda que seja lícito e até conveniente distinguir a religião da ciência, entende Ratzinger que a religião não pode ser reduzida a um mero nível sectorial, porque a religião existe precisamente para integrar o homem na totalidade do seu ser, para relacionar o entendimento, a vontade e o sentimento e responder ao desafio da vida e da morte, do eu e da comunidade, do presente e do futuro, do homem e do mundo.
Razão e sentimento.

Um sintoma da crise do pensamento contemporâneo radica precisamente na falta de comunicação entre o âmbito objectivo e subjectivo, ou seja, na distância que separa a razão do sentimento. A razão é capaz de chegar por si mesma a algumas certezas, mas não consegue alcançar, apenas pelas suas próprias forças, as respostas fundamentais, como se verificou pela falência de uma religião meramente racional, tal como a entendiam e propuseram os filósofos da Ilustração.
Fé e razão.

Uma característica da cultura contemporânea é uma certa hipertrofia do conhecimento tecnológico e pragmático, em detrimento do saber filosófico e do conhecimento relativo aos fundamentos.

No que respeita à religião, observa-se uma grande procura da transcendência, enquanto instrumento de poder e de satisfação, mas desvinculado da razão: procura-se o irracional, o supersticioso, o mágico, que são formas mórbidas do fenómeno religioso. Também no islão se observa esta tendência e, por isso, corre o perigo de se apoiar apenas nos sentimentos e paixões e ficar por isso desprovido da força da razão.

A fé e a razão estão chamadas a um entendimento recíproco porque, caso persista o seu actual divórcio, ambas se dissolverão. Como escreve J. Ratzinger: «Não se trata de salvaguardar os interesses das antigas corporações religiosas. Trata-se de [salvar] o homem, [salvar] o mundo. E é evidente que ambos não se podem salvar se não chegar a Deus de uma forma convincente».

A verdade não tem outra força que não seja a da sua convicção, nem a convicção se pode estabelecer se não é em função da verdade: há que procurar descobrir o caminho das convergências recíprocas que torna plausível a crença religiosa.

3. Do judaísmo ao Cristianismo: a universalização da fé.

2008-06-04T21:15:00.000-07:00

A fé de Israel estabelece a harmonia entre Deus e o mundo, a razão e o mistério e, ao mesmo tempo, proporciona uma instrução moral válida, ainda que limitada a um único povo, na medida em que todos os não judeus não podiam ser mais do que prosélitos. A universalidade – ou catolicidade – só será realizada com o Cristianismo, na medida em que a antiga relação genealógica com Abraão é superada na adesão a Cristo; os preceitos jurídicos e morais do Antigo Testamento são revogados pela nova Lei; e, por último, o culto antigo, localizado no templo de Jerusalém, é substituído pelo culto cristão, que é o sacrifício de Cristo, o verdadeiro culto espiritual, que já não está confinado a nenhum espaço ou condicionalismo humano.

4. Conclusão: a procura de uma nova evidência.

2008-06-04T21:00:00.000-07:00

Deve-se entender a religião cristã como uma síntese entre a fé e a razão. Mas, de que modo se relaciona a religião cristã com o conhecimento em geral e, mais particularmente, com o saber científico?

O conhecimento científico parte do princípio de que a realidade está estruturada matematicamente e que pode ser conhecida pela experiência, que a teoria interpreta ou explica num momento posterior. Na medida em que nem toda a realidade pode ser objecto de conhecimento empírico ou como tal compreendido pela mente humana, tende-se a considerar como pré-científicas, ou não científicas, todas as questões que não são susceptíveis de uma estruturação matemática.

Ainda que este modo de proceder seja razoável em relação ao que é o objecto das ciências experimentais, não se pode contudo aplicar a toda a realidade, na medida em que não faz sentido que o homem não se questione racionalmente sobre o que é essencial à sua existência e não é susceptível de um estudo científico, porque também não é aceitável que questões dessa natureza se resolvam por via do sentimento. Sempre que a religião se desliga da razão cai em formas mórbidas e patológicas, como também a ciência desvinculada da religião, nomeadamente na sua vertente moral, pode conhecer práticas monstruosas.

A conclusão é evidente: é preciso libertar a razão da prisão em que o espírito científico moderno lhe impôs e, de certo modo, recuperar a dialéctica socrática, ou seja, a capacidade de nos interrogarmos sobre tudo o que é essencial, sem excluir nada, nem muito menos o mais além, sem outra condição que não seja a vontade de conhecer a verdade. A exigência metodológica não pode ser expressão de uma falsa modéstia que, na realidade, privaria o ser humano do valor necessário para alcançar a verdade, porque a ciência, mais do que vontade ou domínio, é sobretudo serviço à verdade.

Por último, como resposta à inquietante hipertrofia do homem exterior e inquietante atrofia do homem interior, há que reforçar a capacidade mística do ser humano.

Resumo da 2.ª Conferência

2008-05-05T01:50:00.000-07:00

Da New Age ao pragmatismo Cristão: Os desafios da fé
P. Gonçalo Portocarrero de Almada
12 de Março de 2008
Oratório S. Josemaria, Lisboa

Introdução à New Age.
- Características da New Age.
- Princípios doutrinários da New Age.
- Crítica teológica da New Age.
O moderno pragmatismo eclesial.
- O princípio da maioria em matéria de fé e de moral.
- A liturgia.

[Texto completo: 2 X A4]

1. Introdução à New Age.

2008-05-05T01:45:00.000-07:00

Este movimento religioso moderno pode ser definido nos seguintes termos: «proposta de uma cosmovisão sincretista e eclética – em relação a diversas tradições culturais e autores – de toda a realidade, apresentada como uma nova consciência integral ecológica e holística que, sem um corpo doutrinal preciso e homogéneo, encontra na dimensão religiosa o seu maior florescimento como expressão de uma espiritualidade panteísta, cósmica e imanente» (J. A. Nistal e J. C. Gil).

1.1. Características da New Age: pode ser considerado como um movimento religioso que se define pelas seguintes notas:
1.1.1. Holística: considera todas as coisas como unidas num grande todo em que todos os elementos comunicam entre si.

1.1.2. Ecológica: a terra (Gaia) é considerada como sendo uma realidade dotada de vida própria, sensível e inteligente.

1.1.3. Andrógena: tudo é simultaneamente masculino e feminino.

1.1.4. Mística: redescoberta do sentido religioso e divino em todas as coisas quotidianas.

1.1.5. Mundial: todos os indíviduos devem tomar consciência da dimensão mundial, integrando-se no todo que é a humanidade.

1.2. Princípios doutrinários da New Age.

Muito embora se considere Paul Le Cour como o fundador da New Age, nomeadamanete com a publicação, em 1937, de A Era do Aquário, o movimento ganha um novo e decisivo impulso com as pretensas revelações feitas a Alice Bailey, em 1945, por uma personagem que recebe tanto o nome de O Tibetano como o Cristo e que lhe propõe, no rescaldo da segunda Guerra Mundial, um movimento com um triplo objectivo: uma nova ordem mundial, um novo governo mundial e uma nova religião mundial.

1.2.1. O regresso ou reencarnação de Cristo. Cristo regressa á terra e tem uma tripla missão a realizar: ele é o integrador do triângulo poder-amor-luz; é o novo dispensador da água da vida (signo do aquário); e o apoio dos que procuram uma consciência e iniciação superior.

1.2.2. O arco-íris é o símbolo da auto-salvação, porque simboliza a ponte de luz que se estabelece entre a consciência que o indivíduo tem de si mesmo e o divino nele mesmo; por esta via de luz penetram as energias espirituais e divinas na ida diária transformando-a, de modo análogo a como conteceu em Cristo.

1.3. Crítica teológica da New Age. Este movimento religioso é o resultado de uma síntese de elementos judaico-cristãos, orientais e gnósticos. De certo modo, pode ser considerado como um novo gnosticismo, que procura uma nova síntese entre as grandes religiões e a ciência, ao mesmo tempo que, partindo do cepticismo kantiano, que nega a possibilidade de conhecer a realidade em si mesma, afirma-se como elativista e anti-racionalista.

Não obstante a sua pretensão científica, a New Age recorre a uma mística moderna totalmente anti-racionalista: como Deus não pode ser conhecido, deve ser experimentado. Não é contudo um ser pessoal, mas a nergia intelectual que domina o universo. Neste sentido, a religião é a superação do indivíduo no retorno à dança cósmica do universo, a identificação do eu com o cosmos, com a totalidade. Enquanto o conhecimento objectivo é limitativo e redutor, a eliminação dos limites do eu e o regresso ao todo é redentor e libertador. O modo como se propõe esse regresso às origens é também significativo: a ascese não se processa por via do conhecimento e da razão, mas pelo sentimento e a paixão, nomeadamente pela música e pela dança, que embriagam os sentidos na dimensão do infinito. Para este efeito, a New Age propõe o regresso às religiões pré-cristãs, na medida em que dominam técnicas que facilitam essa embriaguês dos sentidos: só a experiência de um prazer infinito pode libertar o homem da calamidade da sua condição finita.

2. O moderno pragmatismo eclesial.

2008-05-05T01:00:00.000-07:00

Bento XVI designa este comportamento de uma forma particularmente significativa e crítica: «o pragmatismo cinzento da quotidianidade eclesial». Refere-se principalmente a dois aspectos que importa ressaltar:

2.1. O princípio da maioria em matéria de fé e de moral. É uma opinião muito generalizada entre os fiéis a ideia de que só aquilo que a maioria entende como sendo vinculante pode ser proposto pela Igreja como tal. Contrapõe Bento XVI: «uma fé que nós podemos determinar e fixar não é de modo algum uma fé». Om efeito, ou a fé procede de Deus através da sua Igreja e dos seus sacramentos ou então, pura e simplesmente, não existe. Subjaz a este entendimento uma lógica de poder: o princípio da maioria é um princípio de natureza eminentemente política que não tem qualquer fundamento evangélico (pelo contrário, recorde-se a reacção de Cristo ante o abandono e muitos dos seus discípulos – cfr. Jo 6, 66-71; ou, ainda, a sua condenação à morte a pedido de uma enfurecida multidão, etc.).

2.2. A liturgia. As diferentes reformas litúrgicas levaram a crer que os ritos da Igreja são opináveis e que, por isso, cada qual pode celebrar os mistérios da fé como melhor entender. Com efeito, se o Papa pode mudar o modo de celebração da Missa, porque não o podem fazer também os Bispos nas suas dioceses? E, se estes o fazem, porque não também os presbíteros nas assembleias a que presidem? Mais ainda, os próprios fiéis em comunidade podem sentir a necessidade de ultrapassar determinadas fórmulas litúrgicas e enveredarem por uma liturgia da vivência que, em certo sentido, poderiam ocasionar experiências pseudo-místicas equivalentes às propostas pela New Age e movimentos afins.

A este propósito interessa contrapor que a Igreja é simultaneamente hierárquica e carismática: a autenticidade das graças que Deus concede à sua Igreja verifica-se pela sua aprovação pela autoridade eclesial competente. Por outro lado, a liturgia não tende a provocar nos fiéis estados de ânimo mais ou menos gratificantes, mas em proporcionar-lhes o acesso à graça de Deus, quer pela via dos sacramentos, quer pelas práticas de piedade ou outros exercícios cristãos. Uma praxis eclesial que em vez de ser culto do Criador procurasse ser essencialmente satisfação da criatura seria idolátrico, porque o sagrado teria sido substituído pelo próprio homem, que dessa forma prestaria culto a si mesmo.

2.ª Conferência: Da New Age ao pragmatismo Cristão: Os desafios da fé

2008-05-05T00:00:00.000-07:00

1. Introdução à New Age.

Este movimento religioso moderno pode ser definido nos seguintes termos: «proposta de uma cosmovisão sincretista e eclética – em relação a diversas tradições culturais e autores – de toda a realidade, apresentada como uma nova consciência integral ecológica e holística que, sem um corpo doutrinal preciso e homogéneo, encontra na dimensão religiosa o seu maior florescimento como expressão de uma espiritualidade panteísta, cósmica e imanente» (J. A. Nistal e J. C. Gil).

1.1. Características da New Age: pode ser considerado como um movimento religioso que se define pelas seguintes notas:
1.1.1. Holística: considera todas as coisas como unidas num grande todo em que todos os elementos comunicam entre si.

1.1.2. Ecológica: a terra (Gaia) é considerada como sendo uma realidade dotada de vida própria, sensível e inteligente.

1.1.3. Andrógena: tudo é simultaneamente masculino e feminino.

1.1.4. Mística: redescoberta do sentido religioso e divino em todas as coisas quotidianas.

1.1.5. Mundial: todos os indíviduos devem tomar consciência da dimensão mundial, integrando-se no todo que é a humanidade.

1.2. Princípios doutrinários da New Age.

Muito embora se considere Paul Le Cour como o fundador da New Age, nomeadamanete com a publicação, em 1937, de A Era do Aquário, o movimento ganha um novo e decisivo impulso com as pretensas revelações feitas a Alice Bailey, em 1945, por uma personagem que recebe tanto o nome de O Tibetano como o Cristo e que lhe propõe, no rescaldo da segunda Guerra Mundial, um movimento com um triplo objectivo: uma nova ordem mundial, um novo governo mundial e uma nova religião mundial.

1.2.1. O regresso ou reencarnação de Cristo. Cristo regressa á terra e tem uma tripla missão a realizar: ele é o integrador do triângulo poder-amor-luz; é o novo dispensador da água da vida (signo do aquário); e o apoio dos que procuram uma consciência e iniciação superior.

1.2.2. O arco-íris é o símbolo da auto-salvação, porque simboliza a ponte de luz que se estabelece entre a consciência que o indivíduo tem de si mesmo e o divino nele mesmo; por esta via de luz penetram as energias espirituais e divinas na ida diária transformando-a, de modo análogo a como conteceu em Cristo.

1.3. Crítica teológica da New Age. Este movimento religioso é o resultado de uma síntese de elementos judaico-cristãos, orientais e gnósticos. De certo modo, pode ser considerado como um novo gnosticismo, que procura uma nova síntese entre as grandes religiões e a ciência, ao mesmo tempo que, partindo do cepticismo kantiano, que nega a possibilidade de conhecer a realidade em si mesma, afirma-se como elativista e anti-racionalista.

Não obstante a sua pretensão científica, a New Age recorre a uma mística moderna totalmente anti-racionalista: como Deus não pode ser conhecido, deve ser experimentado. Não é contudo um ser pessoal, mas a nergia intelectual que domina o universo. Neste sentido, a religião é a superação do indivíduo no retorno à dança cósmica do universo, a identificação do eu com o cosmos, com a totalidade. Enquanto o conhecimento objectivo é limitativo e redutor, a eliminação dos limites do eu e o regresso ao todo é redentor e libertador. O modo como se propõe esse regresso às origens é também significativo: a ascese não se processa por via do conhecimento e da razão, mas pelo sentimento e a paixão, nomeadamente pela música e pela dança, que embriagam os sentidos na dimensão do infinito. Para este efeito, a New Age propõe o regresso às religiões pré-cristãs, na medida em que dominam técnicas que facilitam essa embriaguês dos sentidos: só a experiência de um prazer infinito pode libertar o homem da calamidade da sua condição finita.

2. O moderno pragmatismo eclesial.

Bento XVI designa este comportamento de uma forma particularmente significativa e crítica: «o pragmatismo cinzento da quotidianidade eclesial». Refere-se principalmente a dois aspectos que importa ressaltar:

2.1. O princípio da maioria em matéria de fé e de moral. É uma opinião muito generalizada entre os fiéis a ideia de que só aquilo que a maioria entende como sendo vinculante pode ser proposto pela Igreja como tal. Contrapõe Bento XVI: «uma fé que nós podemos determinar e fixar não é de modo algum uma fé». Om efeito, ou a fé procede de Deus através da sua Igreja e dos seus sacramentos ou então, pura e simplesmente, não existe. Subjaz a este entendimento uma lógica de poder: o princípio da maioria é um princípio de natureza eminentemente política que não tem qualquer fundamento evangélico (pelo contrário, recorde-se a reacção de Cristo ante o abandono e muitos dos seus discípulos – cfr. Jo 6, 66-71; ou, ainda, a sua condenação à morte a pedido de uma enfurecida multidão, etc.).

2.2. A liturgia. As diferentes reformas litúrgicas levaram a crer que os ritos da Igreja são opináveis e que, por isso, cada qual pode celebrar os mistérios da fé como melhor entender. Com efeito, se o Papa pode mudar o modo de celebração da Missa, porque não o podem fazer também os Bispos nas suas dioceses? E, se estes o fazem, porque não também os presbíteros nas assembleias a que presidem? Mais ainda, os próprios fiéis em comunidade podem sentir a necessidade de ultrapassar determinadas fórmulas litúrgicas e enveredarem por uma liturgia da vivência que, em certo sentido, poderiam ocasionar experiências pseudo-místicas equivalentes às propostas pela New Age e movimentos afins.

A este propósito interessa contrapor que a Igreja é simultaneamente hierárquica e carismática: a autenticidade das graças que Deus concede à sua Igreja verifica-se pela sua aprovação pela autoridade eclesial competente. Por outro lado, a liturgia não tende a provocar nos fiéis estados de ânimo mais ou menos gratificantes, mas em proporcionar-lhes o acesso à graça de Deus, quer pela via dos sacramentos, quer pelas práticas de piedade ou outros exercícios cristãos. Uma praxis eclesial que em vez de ser culto do Criador procurasse ser essencialmente satisfação da criatura seria idolátrico, porque o sagrado teria sido substituído pelo próprio homem, que dessa forma prestaria culto a si mesmo.

9 de Abril de 2008.

Resposta a questão sobre a relação entre fé e razão

2008-04-30T05:23:00.001-07:00

Pergunta:

A verdade está estritamente relacionada com a razão que está estritamente relacionada com a fé. Assim, quanto maior a nossa fé, maior a nossa razão (entendimento) para alcançar a verdade.

Resposta:

Embora se possa, em termos muito gerais, aceitar a relação que estabelece entre fé e razão, convém contudo fazer algumas distinções porque, de outro modo, poder-se-ia supor que existe uma correspondência directa entre esses dois níveis de conhecimento, o que não é correcto.

Ou seja, se é verdade que a fé é um conhecimento sobrenatural que potencia a razão e que, por sua vez, a excelência da razão favorece o esclarecimento da fé, não se pode contudo afirmar que quanto maior for a fé, maior será também a razão e maior também a capacidade de conhecer a realidade, isto é, de chegar à verdade. Na realidade, não nos podemos esquecer que estamos ante dois diferentes níveis de conhecimento e, por isso, a implicação entre ambos é relativa. Um exemplo: pode-se compreender que quem saiba muitas línguas esteja especialmente habilitado para conhecer mais uma; mas seria despropositado afirmar que o poliglota, por esta razão, tem também mais aptidões musicais ou desportivas.

Por outro lado, todos os crentes têm a mesma fé: o teólogo não tem mais fé do que a criança recém-baptizada, muito embora possa ter uma fé mais esclarecida ou, se se quiser, mais explícita. Neste sentido também, o crente do século XXI não tem mais fé do que os primeiros discípulos, na realidade não acredita em mais coisas do que as que aquelas em que aqueles seus irmãos acreditaram, ainda que o fiel actual esteja mais capacitado para compreender melhor a sua fé, que é objectivamente a mesma de todos os outros crentes.

Uma última advertência: se é verdade que a fé esclarece a razão e, nesse sentido, o crente possui um conhecimento mais verdadeiro do que o não-crente, é preciso também ter em conta que a mais-valia do conhecimento sobrenatural não se situa ao nível científico mas transcendente. Com efeito, o cientista que é também um homem de fé, pelo facto de o ser, não sabe mais da sua ciência do que o cientista não-crente, porque a sua fé não acresce o seu conhecimento científico, precisamente por se situar noutro nível. Assim, o biólogo cristão não sabe necessariamente mais biologia do que o biólogo agnóstico, embora o primeiro, por via da sua fé, possa conhecer o sentido e razão transcendente da vida humana, por exemplo, que o agnóstico obviamente desconhece.

Resumo da 1.ª Conferência

2008-04-26T20:30:00.000-07:00

A problemática actual da fé
P. Gonçalo Portocarrero de Almada
12 de Março de 2008
Oratório S. Josemaria, Lisboa

A crise da teologia da libertação
- Os pressupostos teóricos da teologia da libertação.
- O colapso do marxismo e a crise da teologia da libertação.
A filosofia dominante: o relativismo
- O relativismo político.
- O relativismo ético e religioso.
- Crítica.
O relativismo teológico e as suas implicações teológicas
- A fundamentação filosófica do relativismo teológico.
- Crítica.
O fascínio das religiões asiáticas
- A teologia negativa oriental.
- Crítica da nova religião mundial.
Ortodoxia e ortopraxis
- A superação do dogma na praxis.
- Crítica da religião como ortopraxis.

[Texto completo: 4 X A4]

1.ª Conferência: A PROBLEMÁTICA ACTUAL DA FÉ

2008-03-12T22:15:00.000-07:00

A crise da teologia da libertação.
- Os pressupostos teóricos da teologia da libertação. A chamada teologia da libertação surge aproximadamente em 1980 e pretende apresentar uma nova formulação teórica e prática da redenção. Ao contrário do que era tradicional na teologia católica, que entendia a salvação sobretudo como aplicação pessoal dos méritos de Cristo por mediação da sua Igreja em ordem à salvação eterna da alma individual, a teologia da libertação entende a evangelização como um processo essencialmente político, de alteração das estruturas de um mundo opressor, entendidas como estruturas de pecado e do mal. Com efeito, no seu entendimento, se o pecado se manifesta socialmente através de estruturas de opressão, a sua superação não pode ser realizada mediante uma conversão pessoal, mas apenas através da luta contra as estruturas injustas, que são, afinal, a causa da opressão e da injustiça social. De acordo com esta leitura, a redenção converte-se num processo político de libertação, ao mesmo tempo que a fé deixa de ser mera doutrina e passa a ser encarada como acção, uma acção que se define redentora na medida em que opera a libertação dos oprimidos.
  
  Para este efeito, a teologia da libertação recorre à filosofia marxista, que lhe oferece uma metodologia da acção revolucionária, que procura utilizar como um método de evangelização que não apenas redima os corações dos homens mas também transforme a própria sociedade, sobretudo naqueles países de maioria cristã em que, não obstante a fé professada pela maioria dos seus habitantes, predominavam formas de exploração.
- O colapso do marxismo e a crise da teologia da libertação. A queda do muro de Berlim, depois da estrepitosa derrocada do regime comunista na Polónia e, mais tarde, de todos os regimes pró-soviéticos da Europa do leste significou, como não podia deixar de ser, uma grave crise para a teologia da libertação latino-americana, na medida em que esta invocara os méritos da revolução marxista para fundamentar a sua própria praxis.
  
  Talvez alguém possa objectar que o insucesso da aplicação da teoria marxista num conjunto de nações ocidentais não teria por que implicar a falência do respectivo modelo teórico, de modo análogo a como também uma má experiência liberal ou conservadora não inabilita necessariamente os pressupostos ideológicos do liberalismo ou do conservadorismo. A questão, contudo, não pode ser apresentada desse modo porque o marxismo, ao contrário de outras ideologias políticas, apresentou-se a si mesmo como científico e, sobretudo, como praxis, ou seja, não como uma nova explicação do fenómeno social ou da questão do poder, mas como um novo método de transformação da sociedade. Ao apelar para a eficácia dos seus mecanismos como único fundamento da sua própria teoria política, o marxismo estava a impossibilitar o seu julgamento em qualquer sede filosófica e, ao mesmo tempo, a remeter para o tribunal da história, o seu próprio julgamento. Aliás, a sua pretensão científica deve ser interpretada no mesmo sentido: do mesmo modo como a uma explicação científica que não seja corroborada pela experiência não pode ser admitida como provada, pelo menos por quem entende que o método experimental é essencial para o conhecimento científico, o marxismo, enquanto «ciência», só admitia uma legitimação fáctica e, na ausência desta, ficaria reduzido a coisa nenhuma.
A filosofia dominante: o relativisimo.
- O relativismo político. A partir dos conceitos de tolerância, diálogo, respeito pelos outros, o relativismo nega a possibilidade de uma verdade absoluta e universal, ao mesmo tempo que se afirma como o fundamento filosófico da democracia. É aceitável que, em questões opináveis, se evite uma absolutização do poder, como propunha o marxismo, mas nem tudo o que é político é opinável, na medida em que há limites objectivos que não podem nem devem ser ultrapassados, como é o caso dos direitos humanos, por exemplo.
- O relativismo ético e religioso. Para além deste relativismo político, importa sublinhar o relativismo ético e religioso, que se expressa modernamente na teologia pluralista das religiões. Segundo esta corrente, hoje em dia muito em voga, todas as religiões são verdadeiras como todas são também passíveis de excessos condenáveis. Assim sendo, não faz sentido a defesa de uma verdade religiosa objectiva, nem muito menos qualquer tentativa de expansão ou de imposição de uma religião: o proselitismo de carácter religioso seria expressão de uma mentalidade intolerante e, por isso, profundamente anti-religiosa, enquanto incapaz de compreender o outro na sua diferença.
- Crítica. Como é óbvio, esta atitude confunde dois planos que importa destrinçar: o dos princípios religiosos, que é susceptível de debate e de confrontação; e o dos crentes, em que, não obstante a eventual falta de fundamentação objectiva das concretas opções religiosas, há que respeitar escrupulosamente a liberdade das consciências. Mas esse respeito, como é óbvio, não impede o verdadeiro proselitismo, como o respeito pelo ignorante também não se opõe a um saudável empenho pela sua formação.
O relativismo teológico e as suas implicações cristológicas.
- A fundamentação filosófica do relativismo teológico. O relativismo teológico é uma derivação de um certo cepticismo de matriz kantiana: na medida em que a realidade em si mesma nunca pode ser conhecida enquanto tal, todo o conhecimento se resolve na sua manifestação. Aplicado à teologia, o relativismo nega a possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus que, enquanto o absolutamente Outro, não pode ser de nenhum modo conhecido ou abarcado pela inteligência humana. Neste mesmo sentido, Jesus Cristo não pode ser entendido senão de uma forma também relativista, ou seja, não é o Deus vivo, a realidade de Deus presente no mundo dos homens, mas uma mera manifestação do divino, aliás análoga a outras expressões igualmente válidas, como seriam os fundadores das outras grandes religiões. Qualquer pretensão dogmática ou afirmação da divindade de Cristo resulta fundamentalista e um ataque ao espírito moderno, que é de diálogo e de tolerância. Fica também excluída a priori a possibilidade do apostolado ou da missão, na medida em que todas as atitudes religiosas seriam equiparáveis, pelo que não faria sentido promover a conversão.
- Crítica. Mais uma vez importa sublinhar que não se pode confundir o plano objectivo com o subjectivo: o respeito por todas as crenças não pode implicar uma indiferença em relação aos seus conteúdos respectivos. Por outro lado, a pretensão dogmática da religião católica decorre da revelação: se é verdade que o ser humano não tem capacidade de por si mesmo conhecer a essência divina, também é certo que o próprio Deus se pode revelar ao homem e este conhecimento, na medida em que não é humano mas divino, constitui uma verdade absoluta.
O fascínio das religiões asiáticas.
- A teologia negativa oriental. É recorrente, nas religiões orientais, a convicção de que o divino não pode, em caso algum, entrar em contacto com o mundo das aparências, que é o nosso. A sua renúncia ao dogma e até a qualquer formulação do mistério de Deus, resultaria, por um lado, como uma homenagem à absoluta transcendência do Criador e, por outro, como um ponto de partida válido para um efectivo entendimento entre todos os homens. Neste sentido, o relativismo surge como um efectivo encontro de culturas e de religiões: todas as crenças são válidas, não tanto na medida em que afirmam alguma coisa sobre a realidade transcendente, mas sobretudo porque favorecem uma atitude de diálogo e de respeito por todas as manifestações de carácter religioso. Uma tal atitude seria até susceptível de dar lugar a uma nova religião universal, baseada na tolerância. Para esse efeito, seria necessário desprender-se de filiações religiosas particulares, como a Igreja Católica, na medida em que impedem a superação dos particularismos religiosos e culturais.
- Crítica da nova religião mundial. Ainda que seja de saudar o propósito de unir todos os homens numa mesma religião, como pretendem os defensores de uma nova religião mundial, é evidente que esse desejo não pode ser realizado a qualquer preço. Por outro lado, a aposta numa religião minimalista, que escusa não só a definir a essência divina como até a reconhecer a sua existência, como acontece em algumas religiões asiáticas, não parece vantajosa, nem sequer em termos culturais. Só a união na verdade pode ser verdadeiramente redentora porque só a verdade liberta.
Ortodoxia e ortopraxis.
- A superação do dogma na praxis. Quando se fala em religião, tende-se a entender uma determinada doutrina ou ortodoxia: um conjunto de princípios a que se atribui uma eficácia transcendente. Contudo, para o relativismo, a religião não é sobretudo nem principalmente uma teoria, mas uma atitude, um modo de estar na vida. Neste sentido, as religiões orientais, que não conhecem uma determinada ortodoxia, um credo que se professa, mas na prescrição de uns actos rituais a que se obrigam os crentes. O homem religioso, para os asiáticos, é por isso o homem manso, humilde, caridoso, etc., qualquer que sejam as suas convicções acerca do divino ou da vida eterna. Traduzidos estes conceitos para a modernidade, segundo os princípios do relativismo, exigir-se-ia ao homem religioso moderno uma atitude de tolerância e de respeito pela liberdade, sem contudo definir os limites dessa tolerância ou o fundamento último dessa mesma liberdade.
- Crítica da religião como ortopraxis. É verdade que nenhuma religião se afirma apenas com princípios teóricos, mas também é verdade que a prática religiosa pressupõe uns determinados princípios doutrinais de ordem teológica e moral. Reduzir a religião a uma mera atitude comportamental é relegá-la ao âmbito das convenções sociais e negar a sua especificidade enquanto entendimento do divino e prática da salvação. Por último, a tolerância bem como a liberdade, não obstante o seu valor intrínseco, carecem uma fundamentação, sem a qual não é sequer possível a sua implementação.

12 de Março de 2008.

1. A crise da teologia da libertação

2008-03-12T22:00:00.000-07:00

Os pressupostos teóricos da teologia da libertação. A chamada teologia da libertação surge aproximadamente em 1980 e pretende apresentar uma nova formulação teórica e prática da redenção. Ao contrário do que era tradicional na teologia católica, que entendia a salvação sobretudo como aplicação pessoal dos méritos de Cristo por mediação da sua Igreja em ordem à salvação eterna da alma individual, a teologia da libertação entende a evangelização como um processo essencialmente político, de alteração das estruturas de um mundo opressor, entendidas como estruturas de pecado e do mal. Com efeito, no seu entendimento, se o pecado se manifesta socialmente através de estruturas de opressão, a sua superação não pode ser realizada mediante uma conversão pessoal, mas apenas através da luta contra as estruturas injustas, que são, afinal, a causa da opressão e da injustiça social. De acordo com esta leitura, a redenção converte-se num processo político de libertação, ao mesmo tempo que a fé deixa de ser mera doutrina e passa a ser encarada como acção, uma acção que se define redentora na medida em que opera a libertação dos oprimidos.

Para este efeito, a teologia da libertação recorre à filosofia marxista, que lhe oferece uma metodologia da acção revolucionária, que procura utilizar como um método de evangelização que não apenas redima os corações dos homens mas também transforme a própria sociedade, sobretudo naqueles países de maioria cristã em que, não obstante a fé professada pela maioria dos seus habitantes, predominavam formas de exploração.
O colapso do marxismo e a crise da teologia da libertação. A queda do muro de Berlim, depois da estrepitosa derrocada do regime comunista na Polónia e, mais tarde, de todos os regimes pró-soviéticos da Europa do leste significou, como não podia deixar de ser, uma grave crise para a teologia da libertação latino-americana, na medida em que esta invocara os méritos da revolução marxista para fundamentar a sua própria praxis.

Talvez alguém possa objectar que o insucesso da aplicação da teoria marxista num conjunto de nações ocidentais não teria por que implicar a falência do respectivo modelo teórico, de modo análogo a como também uma má experiência liberal ou conservadora não inabilita necessariamente os pressupostos ideológicos do liberalismo ou do conservadorismo. A questão, contudo, não pode ser apresentada desse modo porque o marxismo, ao contrário de outras ideologias políticas, apresentou-se a si mesmo como científico e, sobretudo, como praxis, ou seja, não como uma nova explicação do fenómeno social ou da questão do poder, mas como um novo método de transformação da sociedade. Ao apelar para a eficácia dos seus mecanismos como único fundamento da sua própria teoria política, o marxismo estava a impossibilitar o seu julgamento em qualquer sede filosófica e, ao mesmo tempo, a remeter para o tribunal da história, o seu próprio julgamento. Aliás, a sua pretensão científica deve ser interpretada no mesmo sentido: do mesmo modo como a uma explicação científica que não seja corroborada pela experiência não pode ser admitida como provada, pelo menos por quem entende que o método experimental é essencial para o conhecimento científico, o marxismo, enquanto «ciência», só admitia uma legitimação fáctica e, na ausência desta, ficaria reduzido a coisa nenhuma.

2. A filosofia dominante: o relativisimo.

2008-03-12T21:45:00.000-07:00

O relativismo político. A partir dos conceitos de tolerância, diálogo, respeito pelos outros, o relativismo nega a possibilidade de uma verdade absoluta e universal, ao mesmo tempo que se afirma como o fundamento filosófico da democracia. É aceitável que, em questões opináveis, se evite uma absolutização do poder, como propunha o marxismo, mas nem tudo o que é político é opinável, na medida em que há limites objectivos que não podem nem devem ser ultrapassados, como é o caso dos direitos humanos, por exemplo.
O relativismo ético e religioso. Para além deste relativismo político, importa sublinhar o relativismo ético e religioso, que se expressa modernamente na teologia pluralista das religiões. Segundo esta corrente, hoje em dia muito em voga, todas as religiões são verdadeiras como todas são também passíveis de excessos condenáveis. Assim sendo, não faz sentido a defesa de uma verdade religiosa objectiva, nem muito menos qualquer tentativa de expansão ou de imposição de uma religião: o proselitismo de carácter religioso seria expressão de uma mentalidade intolerante e, por isso, profundamente anti-religiosa, enquanto incapaz de compreender o outro na sua diferença.
Crítica. Como é óbvio, esta atitude confunde dois planos que importa destrinçar: o dos princípios religiosos, que é susceptível de debate e de confrontação; e o dos crentes, em que, não obstante a eventual falta de fundamentação objectiva das concretas opções religiosas, há que respeitar escrupulosamente a liberdade das consciências. Mas esse respeito, como é óbvio, não impede o verdadeiro proselitismo, como o respeito pelo ignorante também não se opõe a um saudável empenho pela sua formação.

3. O relativismo teológico e as suas implicações cristológicas.

2008-03-12T21:15:00.000-07:00

A fundamentação filosófica do relativismo teológico. O relativismo teológico é uma derivação de um certo cepticismo de matriz kantiana: na medida em que a realidade em si mesma nunca pode ser conhecida enquanto tal, todo o conhecimento se resolve na sua manifestação. Aplicado à teologia, o relativismo nega a possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus que, enquanto o absolutamente Outro, não pode ser de nenhum modo conhecido ou abarcado pela inteligência humana. Neste mesmo sentido, Jesus Cristo não pode ser entendido senão de uma forma também relativista, ou seja, não é o Deus vivo, a realidade de Deus presente no mundo dos homens, mas uma mera manifestação do divino, aliás análoga a outras expressões igualmente válidas, como seriam os fundadores das outras grandes religiões. Qualquer pretensão dogmática ou afirmação da divindade de Cristo resulta fundamentalista e um ataque ao espírito moderno, que é de diálogo e de tolerância. Fica também excluída a priori a possibilidade do apostolado ou da missão, na medida em que todas as atitudes religiosas seriam equiparáveis, pelo que não faria sentido promover a conversão.
Crítica. Mais uma vez importa sublinhar que não se pode confundir o plano objectivo com o subjectivo: o respeito por todas as crenças não pode implicar uma indiferença em relação aos seus conteúdos respectivos. Por outro lado, a pretensão dogmática da religião católica decorre da revelação: se é verdade que o ser humano não tem capacidade de por si mesmo conhecer a essência divina, também é certo que o próprio Deus se pode revelar ao homem e este conhecimento, na medida em que não é humano mas divino, constitui uma verdade absoluta.

4. O fascínio das religiões asiáticas.

2008-03-12T21:00:00.000-07:00

A teologia negativa oriental. É recorrente, nas religiões orientais, a convicção de que o divino não pode, em caso algum, entrar em contacto com o mundo das aparências, que é o nosso. A sua renúncia ao dogma e até a qualquer formulação do mistério de Deus, resultaria, por um lado, como uma homenagem à absoluta transcendência do Criador e, por outro, como um ponto de partida válido para um efectivo entendimento entre todos os homens. Neste sentido, o relativismo surge como um efectivo encontro de culturas e de religiões: todas as crenças são válidas, não tanto na medida em que afirmam alguma coisa sobre a realidade transcendente, mas sobretudo porque favorecem uma atitude de diálogo e de respeito por todas as manifestações de carácter religioso. Uma tal atitude seria até susceptível de dar lugar a uma nova religião universal, baseada na tolerância. Para esse efeito, seria necessário desprender-se de filiações religiosas particulares, como a Igreja Católica, na medida em que impedem a superação dos particularismos religiosos e culturais.
Crítica da nova religião mundial. Ainda que seja de saudar o propósito de unir todos os homens numa mesma religião, como pretendem os defensores de uma nova religião mundial, é evidente que esse desejo não pode ser realizado a qualquer preço. Por outro lado, a aposta numa religião minimalista, que escusa não só a definir a essência divina como até a reconhecer a sua existência, como acontece em algumas religiões asiáticas, não parece vantajosa, nem sequer em termos culturais. Só a união na verdade pode ser verdadeiramente redentora porque só a verdade liberta.

5. Ortodoxia e ortopraxis.

2008-03-12T20:45:00.000-07:00

A superação do dogma na praxis. Quando se fala em religião, tende-se a entender uma determinada doutrina ou ortodoxia: um conjunto de princípios a que se atribui uma eficácia transcendente. Contudo, para o relativismo, a religião não é sobretudo nem principalmente uma teoria, mas uma atitude, um modo de estar na vida. Neste sentido, as religiões orientais, que não conhecem uma determinada ortodoxia, um credo que se professa, mas na prescrição de uns actos rituais a que se obrigam os crentes. O homem religioso, para os asiáticos, é por isso o homem manso, humilde, caridoso, etc., qualquer que sejam as suas convicções acerca do divino ou da vida eterna. Traduzidos estes conceitos para a modernidade, segundo os princípios do relativismo, exigir-se-ia ao homem religioso moderno uma atitude de tolerância e de respeito pela liberdade, sem contudo definir os limites dessa tolerância ou o fundamento último dessa mesma liberdade.
Crítica da religião como ortopraxis. É verdade que nenhuma religião se afirma apenas com princípios teóricos, mas também é verdade que a prática religiosa pressupõe uns determinados princípios doutrinais de ordem teológica e moral. Reduzir a religião a uma mera atitude comportamental é relegá-la ao âmbito das convenções sociais e negar a sua especificidade enquanto entendimento do divino e prática da salvação. Por último, a tolerância bem como a liberdade, não obstante o seu valor intrínseco, carecem uma fundamentação, sem a qual não é sequer possível a sua implementação.

[UPDATE] Bibliografia da conferência

2008-01-02T00:00:00.000-08:00

Dados biográficos do Papa Bento XVI:
1. Joseph Ratzinger, A minha vida, A autobiografia do papa Bento XVI, Ed. Livros do Brasil, Lisboa-Porto 2005.
2. Peter Seewald, Bento XVI visto de perto, Ed. Lucerna, São João do Estoril 2007.
3. Pablo Blanco, Joseph Ratzinger: uma biografia, Ed. Quadrante, São Paulo 2005.
Obras teológicas do Papa Bento XVI:
- Texto principal:
  1. Joseph Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia, el Cristianismo y las religiones del mundo, 5ª ed., Ed.Sígueme, nº 163, Salamanca 2005. Há também uma edição em português, da Universidade Católica Portuguesa.
- Outros textos :
  1. Cardinal Joseph Ratzinger, Les principes de la Théologie Catholique, Esquisse et matériaux, Ed. Tequi, Paris 1985.
  2. Cardeal Ratzinger, Diálogos sobre a fé, Apresentados por Vittorio Messori, Ed. Verbo, Lisboa 1985.
  3. Joseph Ratzinger, Questões sobre a Igreja, Ed. Paulistas, Lisboa, 1991.
  4. Cardenal Joseph Ratzinger, Christoph Schönborn, Introducción al Catecismo de la Iglesia Católica, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 1994.
  5. Joseph Ratzinger, Verdad, valores, poder, Piedras de toque de la sociedad pluralista, 2ª ed., Ed. Rialp, Madrid 1998.
  6. Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas, Etica, religione e Stato liberale, Ed. Morcelliana, Brescia 2004.
  7. Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la Fe, Ed. Cristiandad, Madrid 2004.
  8. Joseph Ratzinger, A Igreja e a nova Europa, Ed. Verbo, Lisboa - São Paulo 2005.
  9. Joseph Ratzinger, Introdução ao Cristianismo, Prelecções sobre o «Símbolo Apostólico», Ed. Principia, São João do Estoril 2005.
Obras sobre o pensamento do Papa Bento XVI:
1. Pablo Blanco, Joseph Ratzinger: Razón y Cristianismo, La victoria de la inteligencia en el mundo de las religiones, Ed. Rialp S.A., Madrid 2005.
2. Dag Tessore, Bento XVI, Pensamento ético, político e religioso, Ed. Círculo de Leitores, Barcelos 2007

Nota biográfica sobre o conferencista

2008-01-01T00:00:00.000-08:00

Padre Doutor Gonçalo Nuno Ary Portocarrero de Almada

Nasceu a 1 de Maio de 1958 em Haia, na Holanda, onde o seu pai se encontrava em serviço, sendo trigémeo e o quarto dos oito filhos do casal.

Depois de ter estudado nos Colégios dominicanos de São José e Clenardo, em Lisboa, e de ter concluído na mesma cidade, no Liceu Pedro Nunes, o ensino secundário, licenciou-se em Direito pela Universidade Complutense de Madrid (1980) e pela Universidade Livre, de Lisboa.

Como bolseiro do Governo italiano, fez estudos de pós-graduação no Centro Internazionale di Studi, em Roma (1980-1983).

Leccionou Filosofia do Direito e do Estado na Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa e, como professor auxiliar, História do Direito e Direito Constitucional na Universidade Livre, também em Lisboa (1983 a 1986).

Mais tarde, licenciou-se em Filosofia na Universidade Pontifícia da Santa Cruz, em Roma, onde se doutorou em 2003, com uma tese sobre a dialéctica de Aristóteles, que foi posteriormente publicada pela Imprensa Nacional – Casa da Moeda.

Depois de ter realizado os estudos filosóficos e teológicos correspondentes, foi ordenado presbítero a 15 de Agosto de 1986, integrando desde então, como sacerdote secular, o presbitério da prelatura do Opus Dei.

Na actualidade, é capelão de um colégio, em Lisboa, e Vice-Presidente da Direcção da Confederação Nacional das Associações de Família (CNAF).

Foi correspondente do semanário Tempo, em Madrid; Director-adjunto da Revista Jurídica, da Associação Académica da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa; Director-adjunto de Nomos, Revista Portuguesa de Filosofia do Direito e do Estado.

Presentemente é correspondente em Portugal da revista Palabra e colaborador de O Primeiro de Janeiro, da Magazine Grande Informação e da Celebração Litúrgica.

Publicou artigos de índole jurídica no Fórum Canonicum, do Centro de Estudos de Direito Canónico da Universidade Católica Portuguesa, e na Revista de Doutrina Tributária.

Promoveu e colaborou na obra conjunta João Paulo II e o Direito, da Editora Principia.

É autor de um estudo biográfico intitulado História de um grão de trigo, da Editora Diel.

Publicou também na Editora Diel a obra A Igreja e a vida, que foi apresentada na Basílica de Nossa Senhora dos Mártires, em Lisboa, pelo Senhor D. Manuel Clemente, actualmente Bispo do Porto e na altura Bispo Auxiliar de Lisboa.

É autor de um livro de espiritualidade, Os defeitos de Maria e as virtudes de outras mulheres dos Evangelhos, publicado pelas Edições Lucerna, em 2007.

Publicou também vários artigos históricos nas revistas Armas e Troféus, do Instituto Português de Heráldica; e Raízes e Memórias, da Associação Portuguesa de Genealogia.

Março de 2008.

Programa do ciclo de conferências

2007-01-01T00:00:00.000-08:00

Introdução: o panorama teológico actual, Quarta-feira, 12 de Março de 2008, 21:00H
Da New Age ao pragmatismo cristão: os desafios da fé, Quarta-feira, 9 de Abril de 2008, 21:00H
Fé, razão e sentimento: a procura de uma nova evidência, Quarta-feira, 7 de Maio de 2008, 21:00H
4. A razão da fé: existe uma religião verdadeira ? Quarta-feira, 4 de Junho de 2008, 21:00H

Convite

2006-01-01T00:00:00.000-08:00